金观涛

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　　作为“群体下意识”的传统

　　今天对中国传统文化的反思和批判正席卷中国大陆。很多人认为儒家文化至今
还是束缚中国走向现代化的枷锁。但是人们往往忽视另一个基本事实：除了50岁以
上的人外，很少有人受过儒家经典的教育，当代中国大多数人 (包括知识分子) 是
在反传统的社会环境中成长起来的。自五四以采，彻底反传统几乎是激进知识分子
的普遍心态，它促进了马克思主义在中国的传播。特别是1949年马克思主义成为占
主导地位的意识形态后，新一代人仅仅是在大批判的对象中知悉儒家的。海外学者
将此称为传统文化在中国大陆之中断。是的，在中华民族两千年的历史上，没有任
何一个时期出现过如此波澜壮阔的群众思想改造运动。移风易俗、学习雷锋、斗私
批修等风暴一个接一个。在相当长一段时间里， (除了文革后期短时间的批林批孔
运动) 儒家文化在大陆已经被社会遗忘，至少在表面上如此。这里确实存在着一个
令人困惑的悖论：既然传统已经中断，那么今天中国青年一代又为何感到自己是如
此深地陷在传统文化之泥潭中呢?

　　据说列宁十分喜欢这样一句格言：历史经常和人开玩笑，有时它想走进一个房
间，实际上却走进了另一个房间。中国当代思想的发展也这样和思想运动发动者们
开了一个无情的玩笑。我认为，在某种意义上，正是这一系列的思想改造运动导致
了传统文化的加固和恢包中国知识分子不会忽略这样一个令人啼笑皆非、的事实：
中国传统文化之沉渣(例如皇权主义、极端的文化专制)是以文化革命中最革命的面
目出现的，而文化革命本身无非是几十年来一系列越来越左的思想批判运动的最终
结果。当代思想家只要不乏历史感就一定可以体会到，半个世纪以来，社会思潮的
发展似乎绕了一个大圆圈。最初人们从彻底反传统开始，不断地追求、批判，在几
十年后突然发现我们企图批判的传统仍然如高山般地坚定地屹立在我们面前。这一
切给人一种毛骨悚然的感觉：一个民族的传统似乎是一种无法超越的群体无意识。

　　我认为，传统的束缚之所以觉得不可捉摸，其中一个原因是，有一个领域被文
化研究者长期忽略了，这就是儒家文化的深层结构对中国当代文化—例如马克思主
义中国化的影响。表面上看，马克思主义作为外来文化和儒学很少有共同之处，批
判旧世界一直是中国马克思主义者不曾中断的任务，儒家传统中的很多因素，例如
宗法制度、男尊女卑在近几十年中确实遭到了扫荡。但是我认为，马克思主义在中
国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自本世纪四十年代发生
了变化，这个变化是在儒家对马克思主义中国化的影响下实现的。

　　文化和意识形态是一个不断创造生长有生命的机体，在总体上，决定一种文化
或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层
结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，
从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化
的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批
判旧文化，但这种运动又必然是顺着与儒家文化发展同构的逻辑展开的。因此，一
方面传统在名义上遭到批判。另一方面，与其等价的东西却在运动中制造出来，而
且在现代的名义下变得出奇的强大。我们这一代人必须明白，几千年前已经死去的
思想家是不能直接束缚我们今天文化的。传统的力量从来在于它是一种现实的存在，
特别是那些表面上是属于今天的文化，我们已不把它称作传统，但实际上却是和传
统同构的思想。在这篇论文中。我们不可能考察儒家文化深层结构如何影响中国当
代文化形成的全过程，我只准备讨论其中一个很局部性的方西，这就是仅就刘少奇
的《论共产党员的修养》一书采剖析儒家文化对马克思主义中国化的影响。

　　毛泽东思想的结构

　　在讨论主题之前，我必须先简述一下儒家文化的一些最基本的结构。我们曾经
指出过，可以把意识形态结构分解成价值观、哲学观以及社会观三个子系统来加以
把握。价值现包括这种文化体系的终极关体、人生态度以及伦理基础；哲学观则是
由知识系统(自然与社会)和思想方式构成；社会观更多地涉及这种意识形态对理想
社会组织方式的看法。我们认为，不同的文化结构中，这三个子系统的互相关系是
不同的。而儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值现在整
个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。众所周知，儒
家把人具有伦理意识看作是人的最基本属性，它是人和禽兽的基本差别，人之所以
是人是因为他可以具有道德感。于是，儒家文化具备了一个和西方基督教文化甚至
于其他一切文化在基本结构上的差别：这就是，人的价值判断和道德规范可以来自
于人本身， 而不需要来自于神的启示以至于其他别的系统(包括知识系统)。这一
方面使得早在两千年前，中国的传统文化就具有无神论和人文主义色彩，但同时又
带来了—个不容避免的倾向：在道德本位的文化中，知识系统必定处于从属地位。
伦理原则不可能是来自于知识系统的。相反，知识系统倒是适应伦理需求和围绕着
人的伦理发展起来的。我们之所以要反复强调儒家文化在结构上的这一特点，是为
了说明在伦理系统和知识系统的基本关系上，儒家文化和马克思主义是不同的。因
此，儒家文化对马克思主义的影响，也往往表现在它的深层结构方面。

　　五四时期，在接受马克思主义的中国知识分子的心目中，马克思主义并不是一
种伦理中心主义的意识形态。他们认为，马克思主义之所以正确，是因为辩证唯物
主义是科学的宇宙观，而历史唯物主义揭示了人类历史发展的规律。从中可以推出
作为理想社会—一共产主义的必然来临。虽然，很多西方学者指出，共产主义的学
说和中国知识分子中大同世界的理想很类似，但是，中国早期马克思主义者接受共
产主义的主要原因还是认为它是知识真理，而不是道德理想。在早期共产党人看来，
(实际上在整个马克思主义的意识形态中)，马克思主义的道德伦理这一部分比起其
哲学现(辩证唯物主义)和社会观(共产主义学说和资本论)一直是相对薄弱的。迄今
为止，世界上已有很多马克思主义流派，但它们大多不是伦理中心主义的意识形态。
然而，在本世纪三十年代，随着越来越多的中国知识分子本着抗日救国的目标加入
中国共产党，中国当代马克思主义意识形态发生了重大的变构，这就是马克思主义
中国化的过程。

　　今天，没有人否认毛泽东思想是马克思主义的中国化，但是只要我们宏观地考
察毛泽东的著作，把它分解为哲学现、价值观和社会现三类，就会发现一个十分奇
怪的现象，这就是涉及价值伦理部分的文章很少。如果把《矛盾论》、《实践论》
看作哲学观的核心部分，把毛泽东的新民主主义论和关于斗争策略等其他理论看作
社会观，确实，在这两部分中，毛泽东把马克思主义中国化了。但是，在伦理价值
观上，除了文革中强调的老三篇外，我们几乎看不到有份量的文献。

　　这是不是意味着毛泽东思想也不是一个伦理中心主义的思想体系呢? 笔者认为，
如果我们把毛泽东思想不看作仅仅是毛泽东个人的思想和著作，而当作中国当代文
化的全体构架，那么只要我们去分析建国后一系列的思想改造运动，就不得不承认，
1949年后中国当代文化正是伦理中心主义的。这里问题在于，在毛泽东的著作中，
这方面的著作较少不等于整个思想不包括这部分内容，而且，笔者认为刘少奇《论
共产党员的修养》也对这方面起了重要作用。

　　迄今为止，西方学者研究马克思主义中国化时，都过份看重了毛泽东的著作，
而忽略刘少奇的《论共产党员的修养》。无论就个人吸引力，思想的深度和文采，
刘少奇都无法和毛泽东相比，但刘少奇的思想在党内的影响远比西方学者对他的估
计来得深远和巨大。毛泽东作为一个成功地开创一代事业的领袖、革命家、诗人，
在中国现代思想史上焕发出令人眼花隙乱的光辉——这就是毛泽东思想。其实，毛
泽东思想中有关伦理价值观的一个重要部分恰恰是刘少奇的《论共产党员的修养》，
它对当代中国文化的实际影响和毛择东的思想同样巨大，以至于有一种言传说，毛
泽东说过，三天不学习，赶不上刘少奇。这种忽略的原因主要在于毛泽东的特殊地
位。实际上，刘少奇是—个典型儒生型的革命家，他不擅长打仗，但在组织思想工
作上表现出了杰出的才能。“毛泽东思想”就是刘少奇第一个提出的；刘少奇在提
出“毛泽东思想”之时已把自己对马克思主义的贡献融入毛泽东思想中，因此，才
造成了近儿十年来《修养》一书对马克思主义中国化的影响以至伦理中心主义文化
体系在中国的形成长期末被重视。

　　《修养》中的道德理想主义

　　为了研究《修养》和伦理中心主义的中国当代文化的关系，我们有必要剖析《
论共产党员的修养》一书的基本结构。

　　《修养》由两讲组成。第一讲是概论，讨论共产党员为什么要和怎样进行修养
等理论问题。一开始刘少奇就在社会是发展变化的，人也是发展变化的前提下指出，
人应该在不断改造社由中改造自己。关于社会和人类是不断发展的，这本是辩证唯
物主义中的基本性原理。“重要的在于改造世界”这也是马克思主义者十分熟悉的
思想。但在马克思和列宁的经典文献中，、一直并没有十分强调在改造社会中必须
改造自己。用改造自己和改造社会的关系来阐明共产党员要进行修养的理论根据确
是刘少奇的一个创造。从此，刘少奇找到了一个把儒家伦理结构和马克思主义结合
起来的交汇点。但是，如果仅仅泛泛地谈人的思想和世界观需要进行改造，这并没
有太多惊人之处；因为世界观包括十分广的内函，从知识更新到方法论和社会观。
值得重视的是刘少奇提出的改造思想和目标， 这就是：“做马克思、列宁的好学
生。”必须指出，五四时代，马克思主义传入中国，对大多数成为马克思主义者的
知识分子来说，马克思主义是作为真理接受的，因此，马克思主义的内容比马克思、
列宁本人的为人和品质更为重要，甚至马克思主义和马克思本人品质如何是无关的。
在这里，刘少奇确实实行了一个理论重心的变换，把学习马克思主义真理变成学习
马列本人的品质。于是，当刘少奇避开知识、理论和方法，仅仅指出必须“把伟大
的马克思列宁主义创始人一生的言行、事业和品质，作为我们锻炼和修养的模范”
时，就为以后马克思主义的中国化开辟了一条马克思主义发展史上从未有过的道路：
由知识真理型变为道德理想型。其实，对马克思和列宁的品质究竟是什么，这是经
典马克思主义理论申很少谈到的，这样就为在马克思主义中进行伦理创造打开了突
破口。在此，已经暗示了做新时代“圣人”的道德理想主义的出现。

　　论证了“修养”就是学习马、列品质，做马、列的好学生之后，接下来的问题
必然是如何“修养”，这时刘少奇碰到了十分类似于两千年来儒者一再面临的问题，
这就是：“如何修身”。

　　儒者修身做圣人的办法不外乎“格物致知”、“实践”、“体验”、“良知和
顿悟”，历代儒者在以哪一个为主问题上从来争论不休，因此形成了众多的派别，
但是任何一个作为“圣人”学生的儒者的修身中有一条是少不了的，这就是学习“
经典”。刘少奇也用了极大的篇幅来讨论如何学习马克思主义经典的问题。然而，
十分有趣的是，他没有具体地讲怎样学经典，而是着重批评了知识本位主义。他指
出：“在一些党员中，有一种比较流行的想法：就是以为坚定而纯洁的无产阶级的
共产主义的立场，对于一个共产党员了解和掌提马克思列宁主义的理论和方法是没
有关系的。他们认为一个人的无产阶级立场虽然不很坚定，思想意识虽然不很纯洁
(即还残留着非无产阶级的思想意识)也可以彻底了解和真正掌握马克思列宁主义的
理论方法。…·这种想法是不对的。”在此，我想强调指出的是：本世纪五、六十
年代的马克思主义者和三十年代的马克思主义者谈到这段话时的感受是不相同的‘
笔者本人就有切身的体会．五、六十年代的共产党员认为，这个问题是显而易见，
不用论证而自明。这正证明了五十年代时马克思主义在很多人心目中已经成为伦理
中心主义的理论体系。在伦理中心主义看来，立场正确与否、道德是否纯洁最终决
定你能否接受真理，这几乎不言而喻。而刘少奇在写修养时，在很多知识分子心目
中，马克思主义仍是知识中心的，而非道德中心的。于是，刘少奇要用很大篇幅来
批判这种倾向。他再三指出，如果把一个具有无产阶级立场(但理论知识较少)和不
具备无产阶级立场但理论水平较高的人相比，前者容易理解马克思主义，后者却不
能。是的，刘少奇的这一立场决定论是马克思主义中国化的新里程碑，它极大地震
撼了当时知识分子的内心世界，使他们对马克思主义的态度发生了潜移默化的改变。


　　要知道，五四是一个中国史上空前解放的时代，经过近半个世纪的痛苦思想搏
斗，中国知识分子终于从儒家中心的有色眼镜中解放出来，认为必须去寻找真理。：
寻找真理”的本身就意味着“真理”高于道德的理论自觉，因此，五四时代的思想
家可以站在人类各种思想的颠峰指点江山，大无畏地思考应接受什么样的新思想。
他们其中的某些人发现了马克思主义，勇敢地接受了它，并热情地宣传它，把它变
成改造中国的行动。现在，知识中心论重新被破除，人们再次发现，对于理解马克
思主义，立场、品质是决定一切的，这样他们就很容易被那本来潜伏在内心深处的
儒家传统吸引过去，于是，探索和怀疑的勇气为一种虔城的学习圣人著作的心态所
取代。而且，从此以后，越来越多的党员从接受马克思主义那一天就被告知，要成
为一个马克思主义者，学经典中的方法和知识是从属性的，重要的是纠正立场，使
自己思想纯化。马克思主义沿着伦理中心主义发展的历程就这样开始了，而且不可
阻挡。

　　十分有趣的是，在《修养》的1940年与1948年版本中，刘少奇并没有同样地批
评另一种相反的倾向，即认为自己是无产阶级出身，立场坚定，就可以不学马克思
主义，不进行修养的观点。其原因是十分明显的，因为最早接受马克思主义的必然
只可能是知识分子， 而且主要是那些具有大无畏理性主义和杯疑精神，(或受过科
学和民主的五四洗礼)的知识分子。在这些人心目中，马克思主义并非是道德理想
主义意识形态。因而在《修养》刚发表时，刘少奇的批评必然是针对这部分人的思
想的。只有在党内对马克思主义的态度完全向道德理想主义的转变后，。随着非知
识分子出身的党员越来越多，’另—种倾向，即认为立场正确就不需要进行艰苦的
理论学习才会抬头，因而才有对忽视理论倾向提出批判的必要。实际上，任何一个
伦理中心主义的思想体系自身发展的必然逻辑是：随着它的大众化。知识在其中会
越来越不重要，学习经典也会越来越简化。无论是儒家在后期的发展(例如到王阳
明)，还是文革前的毛泽东思想，都出现了类似的倾向。但是，这种趋势在马克思
主义刚刚开始中国化时并不重要。

　　其实，除了强调立场和道德决定论以外，刘少奇在“怎样进行修养”方面虽然
批评传统儒家修养方式是“唯心主义的”，提出共产党员的修养应该是理论联系实
际，参加实际的革命外争，但在结构上仍和中国传统相同。 (儒家在很多场合也强
调实践) 。这种结构就为以后中国当代文化沿着传统儒学的轨道展开一系列在新名
词下的、但实际上却是传统的思想运动 (当然规模比历史上任何时期都大)奠定了
基础。

　　从“内圣外王”到“斗私批修”

　　刘少奇在《修养》的第一讲中完成了将马克思主义向道德理想主义转化后，接
着马上开始着重分析“党员思想意识问题”，这是《修养》一书的主要内容，也就
是中国马克思主义价值现和伦理的具体建构。这里，刘少奇又作出了一个惊人的创
造，他明确提出了社会上的阶级斗争和共产党人内心的思想斗争 (包括党内思想斗
争) 存在着某种同构对应(注意：“同构”这一概念是笔者所用)。众所周知，阶级
斗争曾被认为是马克思主义社会理论的主线，无产阶级可以通过推翻资产阶级统治
而建立一个没有阶级的共产主义社会是马克思主义对人类未来的预言。无论十月革
命的俄国，还是二十年代前的中国，共产党人仅仅在改造社会方面实践马克思主义
学说，很少有人把社会的阶级斗争和每个人意识中的思想斗争紧密联系起来，更没
有人想到几十年后可以发动一场改造思想做圣人的运动。表面上看，刘少奇把共产
党人思想意识上的“公”与“私”的斗争和无产阶级与资产阶级的斗争对应起来。
把前者看作是后者的反映，这并不值得大书特书，因为这只是对马克思主义中“社
会存在决定社会意识”这一普遍原理的一个应用，这在马克思主义者看来是顺理成
章的推论。但是，对于中国知识分子说来，这一发现却非同小可。中国传统思想中，
从来就有把任何一种哲学引向“天人感应“内圣外王”的不自觉的通道。中国共产
党人一旦认识到人的意识上的思想斗争和外部世界的阶级斗争同构，那么思想意识
的修炼马上就有了十分具体的内容，而且立即被赋予难以用语言表达的价值。因为
这样一来，做一个新人——无产阶级革命家就在下意识上和传统上与中国知识分子
十分熟悉的做圣人不谋而合，那些古老的传统，那些在现代西方潮流冲击下使中国
知识分子觉得已经没有意义的目标(由于它们的丧失而带来了迷茫和长期内心的失
落)马上复活了。而且这种复活是用了一种科学世界观的名义。此外，这种同构对
应使得共产党员的修养有着十分明确的标准：这就是为消灭私心杂念而斗争。

　　是的，在中国两千年的历史上，儒生修炼的目标从来没有这样单一和具体化过。
树立大公无私的观念确实是历代儒者的道德理想之一，但由于儒家以人本身道德为
基础来推导做人的标准，其修养的目标必定是颇为复杂的。现在，这个问题不仅变
得简单而明确，而且获得了一种历史上从未有过的力量。我们知道，自从孟子提出
儒生的浩然之气以来，道德的勇气、以天下为己任的大无畏精神一直是中国知识分
子内心力量的源泉，但为道德而道德毕竟是不够坚强的，特别是近代史上中国儒生
道德理想的基础“天理”早已被西方科学和哲学冲得支离破碎。现在，刘少奇又在
社会发展的科学规律中找到了它。刘少奇用了整整一节 (《论共产党员的修养》一
书一共只有九节) 来论述“共产主义事业是人类历史上空前伟大而艰难的事业”。
他指出，每一个共产党人从事的斗争，包括思想意识上的修养就是这一历史上最伟
大而且是必然实现的不朽事业的一个有机组成部分。这样，追求道德目标就在人类
历史发展的进步中得到了永生。共产党人从中获得了一种历史上从未有过的精神力
量。这种力量虽然最后的根据是马克思主义的阶级斗争学说。但对于深受道德理想
主义传统的中国知识分子来说，其理论根据不管是朱熹的“天理”，还是“历史规
律”，这也许并不重要，问题的本质在于，传统的道德思辩就可以顺着被开辟出来
的新河床滚滚向前，不可阻挡!

　　大体上说来，在革命斗争胜利之前，刘少奇指出的这种阶级斗争和思想斗争同
构关系的意义主要在于使党内思想达到统一，使全体党员通过修养抵抗腐化，形成
一种改造社会的组织力量，在这种意义上，它仅仅作为毛泽东思想的一个重要组成
部分而发挥作用。当时革命斗争的策略还是占第一位的，但是，在夺取政权以后，
情况必然发生变化。一方面原来团结起来进行斗争的对立面已经消失，另一方面毛
泽东思想中有关新社会建设方案方面远不如斗争策略丰富。这必然使得刘少奇的修
养目标越来越重要，整个中国化了的马克思主义必定进一步朝着道德理想主义方向
发展，它使得思想意识斗争和阶级斗争的同构效应有可能直接转化为“内圣外王”
进一步的社会目标。众所周知，儒家的“内圣外王”，一方面要求每个儒生通过修
身来达到“齐家“治国”平天下”，更重要的，它主张依靠道德教化来实现理想社
会。

　　在马克思那里，共产主义理想社会的达到主要是靠生产力的发展。到了列宁时
代，强调了改变上层建筑的重要性。但无论是马克思，列宁和斯大林都不可能想到，
可以通过无产阶级道德教化来达到共产主义。依靠道德教化来建立理想政府以至达
到大同社会，这确实是儒家内圣外王发展的必然结果。其实，从1957年后，毛泽东
思想就走上了这样一条道路。从反右，四清一直到发动文化大革命，越来越左的口
号支配了全党，最后整个大陆开始了“斗私批修”，“灵魂深处爆发革命”的做圣
人的运动。我们当然不能简单地把文革和做圣人的传统等同起来，但是从道德理想
主义到斗私批修却是一条必然的道路。


　　新的“义”利”之辩

　　任何一种伦理学说，最后一定要落实到如何处理“个人利益”问题之上。中国
当代文化也不例外。在此，我们不可能分析中国当代文化中广泛存在的“义”“利”
关系，只能就《修养》一书作案例研究。众所周知，刘少奇提出了一条著名的准则，
这就是：“党员个人利益无条件地服从党的利益”。长期以来，个人利益服从党的
利益，地方利益服从中央，局部利益服从整体利益，暂时利益服从长远利益一直是
中国占主导地位的道德原则。表面上看，它是一种集体功利主义，与儒家传统大不
一样。在儒家看来，追求“利”还是追求“义”是小人和君子的根本差别。“利”
是应该服从“义”的，行“义”就是人应该去克服自然本性，即克服利己地去实现
道德理想。在这里，儒家的道德规范是反对功利主义的，它似乎和《修养》中的集
体(整体)功利主义不相容。但是，必须指出，在中国当代文化中，虽然反复强调个
人利益必须服从“绝大多数人的长远利益”，但后者是一个非常空泛的概念，正因
为它空泛(任何人或集团的利益都不能代表全人类)，所以，它反而可以变成类似于
“义”这样的原则，从而使得它不是功利主义的。刘少奇为了克服这种空泛性，把
它具体化为党的利益，他用了这样的论证：因为党是代表无产阶级的，而无产阶级
代表全人类未来的利益。因此党的利益必须高于一切。这种具体化在共产党夺取政
权的革命岁月中十分有效，当时党的奋斗目标十分明确。党的利益也是具体的，是
每个党员可以切身感受到的，因此，刘少奇的原则在维护党的团结和战斗性方面发
挥了巨大的作用。但是，一旦在取得政权以后，党的利益就变得不那么明确了，对
于党员，除了道德理想外，党的利益越来越抽象，它慢慢等同于一般的“公”，这
样它就可以向非功利主义的“义”蜕变，以至于修养的“义“利”之辩愈来愈接近
儒家的“义“利”之辩。

　　必须指出的是，既使《修养》中的“义“利”之辩是一种以党的利益为中心的
集体功利主义， 但在结构上仍然是类似于儒家的。 我们知道，在儒家的“义“利”
的关系中，并非主张要绝对取消个人利益。孔子对待功利的态度是：“学也，禄在
其中。”朱熹对儒家的有关个人功利和义的关系作了更清楚的解释，他说，“在其
中”就是“不求而自至之意”。在结构上，刘少奇《修养》中主张的个人利益和党
的利益的关系和朱熹所说的“不求而自至”十分相象。刘少奇一再指出，党员不应
考虑个人利益，但作为上级和党组织应在符合党的利益的前提下尽量考虑党员的个
人利益和个人发展。这也是使党员在为党献身之时，个人利益可以“不求而自至”。
正因为如此，文革期间批评刘少奇的修养是“吃小亏，占大便宜”。确实，文革时
主张的“毫不利己，专门利人”和刘少奇主张的由党的组织来考虑党员个人利益是
不太相同的。正因为文革时批判《修养》后提出的那种绝对禁欲主义实际上不具有
现实实行的可能性， (特别是当党的组织受到冲击和破坏后) 所以它很快被淹没在
说假话、开后门的腐化之中。而《修养》主张的个人利益与党的利益(实际上当时
已等同于“义”)的关系由于和儒家文化的义利观同构，因而反倒是可以实现的。
这里，由于党的利益在《修养》中占有一个奇妙的位置，一方面它和儒家文化中的
“义”相当，另一方面它又可以根据党在某个时期的具体目标来加上明确的限定。
于是，这使得《修养》的道德观具有一种双重功能，一方面它可以超越儒家个人道
德主义传统，形成铁的纪律的组织。另一方面每一个组织中的个人都可以有儒家所
提倡的个人道德。理解这一点后，我们就不会对《修养》根据党的利益推出一个共
产党员应具有如下一些品质感到奇怪了。刘少奇指出：他们(真正的共产党员)能设
身处地为人家着想，做到“将心比心”“能爱人，能恶人”，做到“忠恕”，以及
“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。他们有最大的勇气，因为无私心，则有如
“日月之蚀”。他们最能实事求是，不进行偶像崇拜。只有他们才能“慎独”，不
怕批评，最诚恳、坦白和愉快，做到“事无不可对人言”。他们具有高尚的品质，
有自尊心、自爱心，宽大、容忍与委曲求全。特别是在被人误解时能相信党。最后，
一个真正的共产党人可以做到“杀身成仁”和“舍生取义”的最高境界。有几位老
一辈的真正的共产党员告诉过笔者，这些文字曾使他们感动得热泪盈眶，他们大多
能背颂这些段落，这些道德准则是他们在危险之际的精神支柱。然而，如果我们不
注意这些品质所基于的前提，它们确实同儒家经典所提倡的一模一样。实际上，解
放后，中国当代文化已经建造了一种结构，它基本上可以把儒家的道德精神包容进
去了。

　　但是，虽然中国当代文化中包含的道德理想的基础比儒家坚实和现代化 (它们
是奠定在马克思主义理论之上的) ，但是它远不如儒家以人的道德本身为基础那样
丰富和具有自我调节能力。在结构上讲，中国当代文化比理学更具有禁欲主义色彩，
因为个人利益的追求必须由外在的力量来考察和安排。而且一旦党内出现腐败或上
级不公正，个人功利在这种系统中就不如儒家个人主义传统那么理直气壮，于是当
代中国人的两面人格比历史上更为严重。这里，思想和文化发展再一次向人们展现
了它内在不可抗拒的逻辑：一且某一种外来文化被纳入了儒家文化的结构，它必然
要展开儒家文化中的各个方面(包括好的和坏的)，传统一旦在近代思想中找到自己
的土壤，它的生根、发芽，生长起那不由播种者控制的参天大树，一直到结下十分
类似于传统的现代化思想之果实都是不可避免的。这一历史经验对于今天那些正在
重新批判传统、那些又一次面临中国文化史上一个五四时代的创造者来说，都是一
次深刻的教益。

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新观察文摘/原文发表于1988年9月
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